quarta-feira, 30 de abril de 2014

Eric Voegelin e o Gnosticismo Revisitados



Quem conhece a obra do filósofo Eric Voegelin sabe que um dos seus insights mais interessantes (expresso sobretudo em A Nova Ciência da Política e Ciência, Política e Gnosticismo: Dois Ensaios) foi a análise de fenômenos políticos e ideológicos de massa do século XX – notadamente o nacional-socialismo e o comunismo – com referência ao Gnosticismo, nome que designa um sem-número de heresias cristãs dos primeiros séculos de nossa era. Naqueles dois livros, o autor chegou a cunhar o termo “Gnosticismo moderno” para se referir àqueles fenômenos.
Em si mesmo, o termo Gnosticismo nunca deixou de gerar polêmica entre especialistas. Argumenta-se, não sem razão, que a palavra não era utilizada antes do século XVII, e que, portanto, a sua aplicação irrestrita a fenômenos muito antigos seria um tanto quanto extemporânea, para não dizer artificial. Além disso, e de maneira complementar, critica-se o uso abusivo do termo, que, empregado das maneiras as mais elásticas, só teria gerado confusão quanto ao seu sentido preciso. O estudioso de religião comparada Michael Allen Williams, numa obra em que propõe nada menos que o abandono do termo, cita os comentários sarcásticos do historiador romeno Ioan Culianu, especialista em religiões antigas:
“Acreditei outrora que o Gnosticismo fosse um fenômeno bem definido, pertencente à história religiosa da Antiguidade (...) No entanto, logo eu descobriria estar sendo, de fato, ingênuo (...) De intérpretes autorizados da gnose, eu soube mais tarde que a ciência é gnóstica, assim como a superstição; o poder, o contra-poder e a ausência de poder são gnósticos; a esquerda é gnóstica e a direita é gnóstica. Hegel é gnóstico, tal qual Marx. Freud é gnóstico, e também Jung. Todas as coisas e os seus contrários são igualmente gnósticos.” [1]
Foi por essas e outras que, desde o início, a associação proposta por Voegelin entre fenômenos tão distantes no tempo, além de aparentemente tão díspares, suscitou e continua suscitando controvérsias. Um grande número de intelectuais não conseguiu ver qualquer conexão evidente entre uma série de antigas especulações teológicas e místicas – mal acomodadas sob o rótulo Gnosticismo – e um mundo moderno progressivamente secularizado. Sob esse ponto de vista, a tese voegeliana aparecia como arbitrária e forçada. Alguns críticos mais afoitos, como, por exemplo, o teólogo Thomas J. J. Altizer, não hesitaram em afirmar grosseiramente que “o professor Voegelin acha que tudo é gnóstico”[2].
Uma crítica menos grosseira e mais interessante à interpretação voegeliniana foi avançada pelo filósofo político John Gray, para quem “a política moderna é um capítulo na história da religião”[3], uma afirmação não muito distante da posição do próprio Voegelin.
Ocorre que, para Gray, é o Milenarismo medieval, antes que o Gnosticismo, o pai das modernas religiões políticas de nossa história (entre as quais o autor inclui a Revolução Francesa). O Milenarismo, que, segundo o autor, seria uma decorrência direta da escatologia cristã – tese, por sua vez, com a qual Voegelin dificilmente concordaria –, consiste na projeção de um mundo utópico no qual as imperfeições humanas e os males sociais serão para sempre corrigidos, por intermédio de Deus e do Espírito Santo, mas, sobretudo, através da ação humana. Trata-se da idéia do fim da história e da instauração do reino de Cristo, que, segundo a tradição milenarista, retornaria à Terra e reinaria por mil anos (daí a origem do termo). Tal fenômeno teria recrudescido entre os séculos XI e XVI, quando inúmeros movimentos de massa eclodiram por toda a Europa, baseados, de um modo ou de outro, na idéia de acelerar o Juízo Final[4].
A partir da Reforma, prossegue Gray, o fenômeno intensificou-se, quando líderes radicais e messiânicos como John de Leiden (1509-1536), John Knox (1514-1572) e Thomas Münzer (1490-1525) lideraram grupos de camponeses revoltosos em conflitos sangrentos, no que poder-se-ia considerar uma antecipação do projeto comunista[5].
Para Gray, a escatologia fatalista típica do Milenarismo cristão, que estaria na raiz dos milenarismos políticos modernos, está ausente no Gnosticismo. Os gnósticos, como sugere a análise do autor, não projetavam uma utopia. A salvação que buscavam era de tipo ascética (em certo sentido, epicurista), consistindo na fuga do mundo cruel em que se percebiam aprisionados mediante um conhecimento esotérico acerca de sua verdadeira condição. Em sua crítica a Voegelin, Gray afirma não haver no Gnosticismo nenhuma idéia de acelerar ou instaurar o fim dos tempos. Para o autor, os gnósticos entendiam a salvação como uma aquisição individual (e não coletiva, como no Milenarismo), que envolveria mais uma libertação do mundo ou do tempo do que propriamente o seu fim[6].
Creio que Gray está equivocado nesse ponto. Em primeiro lugar, ele parece desconsiderar que tanto a fuga do mundo quanto a sua eliminação (ou sua transformação, como preferem os milenaristas seculares da modernidade) dependem de uma mesma atitude existencial: a hostilidade diante do mundo ou, na expressão cunhada por Albert Camus em O Homem Revoltado, a “revolta metafísica”. É uma revolta metafísica que está na raiz dos movimentos revolucionários da modernidade, passando pelo Milenarismo medieval. E a experiência de revolta metafísica começa com o anti-cosmismo dos antigos gnósticos, um fenômeno há muito notado, entre outros, por Plotino (ver Enéadas II, 9).
Foi esse anti-cosmismo que Voegelin destacou como o elemento contínuo subjacente à imensa variedade de manifestações gnósticas ao longo da história. Já no tempo dos primeiros Pais da Igreja, as seitas gnósticas eram tidas por “tão numerosas quanto as cabeças da Hidra de Lerna”[7]. Logo, se de um ponto de vista estritamente ideológico e doutrinal seria impraticável discernir qualquer unidade significativa por baixo de tamanha diversidade, o que fez Voegelin foi abordar o fenômeno a partir de um nível mais profundo que o das formulações explícitas, crenças e práticas gnósticas. Ou seja, em vez de uma história das idéias, o filósofo alemão optou por uma fenomenologia do Gnosticismo[8].
Voegelin percebeu muito bem que, se há algo de constante nos movimentos gnósticos dos primeiros séculos de nossa era até os dias de hoje, ele se dá na própria percepção gnóstica da estrutura do real, e não em exegeses ou simbolismos específicos. Estes últimos seriam meras elaborações a posteriori – doutrinas abstratas passíveis de formulação racional – de uma percepção pré-racional da realidade.
            A opinião de Gray segundo a qual “nenhum pensador gnóstico vislumbrava um mundo no qual a vida humana já não seria sujeita ao mal” parece-me igualmente insustentável. O retorno gnóstico ao reino primevo da luz significa precisamente voltar a “um mundo no qual a vida humana já não seria sujeita ao mal” – mal, no caso, identificado à condição de agnoia (ignorância mundana). Tal retorno dar-se-á pela gnose, a mensagem de salvação, que informa ao homem sobre sua condição de prisioneiro neste mundo e sobre os meios de sua libertação[9]. Por outras palavras, embora sinta-se infeliz e angustiado neste mundo, o gnóstico acredita que o seu destino verdadeiro é a felicidade e a plenitude que o aguardam no outro mundo, mundo que ele nunca viu, mas do qual sente-se injustamente expulso. Pouco importa que este outro mundo seja um domínio transcendente e fora do tempo – tal qual o Pleroma do Gnosticismo clássico –, ou um futuro glorioso – como nas modernas filosofias da história.  O que importa é que, para o gnóstico, a infelicidade, mesmo sendo uma condição atual, não é a condição real e essencial do homem. O gnóstico não aceita o mal com naturalidade, ele se escandaliza.
Ora, o escândalo com o mal é precisamente uma das características essenciais da utopia[10]. Entretanto, em outros termos, poder-se-ia dizer que o que escandaliza o gnóstico não é apenas o mal, mas nada menos que a própria realidade. Para o gnóstico, a realidade é apenas um momento de angustiante espera, um local de passagem, que o separa de sua verdadeira natureza divina.
Penso que Gray equivoca-se ao desprezar as dimensões utópica e política do Gnosticismo. Em que pese a afirmação do autor segundo a qual a salvação gnóstica é individual e não coletiva, é evidente que o gnóstico cujo pneuma foi despertado sente-se impelido a passar adiante essa experiência. Logo, há quase que necessariamente uma conseqüência política: ele começa a atrair seguidores que, frustrados com a “primeira realidade” pelos mais variados motivos, e ansiosos por uma “segunda realidade” (sensu Robert Musil), prostram-se como que hipnotizados diante da dominação carismática (sensu Weber) de profetas gnósticos. Foi exatamente o que aconteceu com mestres pneumáticos como Simão de Samaria (Samaria, século I), Valentim (Alexandria, século II), Basílides (Alexandria, século II), entre outros, que atraíram muitos seguidores.
Como explica Hans Jonas no clássico A Religião Gnóstica: “Em sua vida, os pneumáticos, que é como chamam a si próprios os portadores da gnose, estão apartados da grande massa da humanidade. A iluminação imediata não apenas torna o indivíduo soberano na esfera do conhecimento (daí a ilimitada variedade de doutrinas gnósticas) como também determina a esfera da ação[11].
Se a análise de Gray, em certo sentido, despolitiza o Gnosticismo, percebe-se que, na visão de Jonas, ao contrário, a gnose não pode deixar de conduzir à ação de salvação e, portanto, à política.
Destarte, creio que o núcleo do messianismo político moderno, como precisamente sugere Voegelin, encontra-se já no Gnosticismo. Desse ponto de vista, tanto os milenarismos medievais quanto os milenarismos seculares (notadamente o comunismo e o nazismo[12]), são desdobramentos de uma mentalidade gnóstica. Refiro-me a uma “experiência fundamental”, um “modo de sentir”, uma “visão da realidade distintivamente característica da mente gnóstica”[13]. A idéia de mentalidade gnóstica sugere um nível mais profundo de expressão do que a diferenciação doutrinal e circunstancial poderia deixar entrever.
Mais do que um corpo de doutrinas ou símbolos, portanto, o Gnosticismo parece ser uma disposição existencial plena, que inclina o espírito a adotar uma postura sui generis em relação à realidade. O gnóstico é dominado por um verdadeiro horror à existência, que o envolve em perpétua sensação de angústia e incômodo. O mundo atual é, para ele, o domínio do absurdo e da indiferença. O gnóstico está no mundo, mas não se sente pertencendo ao mundo. Sua experiência é de abandono, solidão, impotência, em suma, alienação. “Sou um estranho para a ordem existente das coisas” – dizia o jovem niilista russo Dimitri Pisarev, como que saindo das páginas de Dostoiévski – “não devo misturar-me a elas”.
De tal mentalidade que se escandaliza com o real nasce um sentimento inevitável de auto-permissividade, a tal ponto que escândalo e auto-permissividade formam um mecanismo de retro-alimentação[14]. Baseando-se no clássico Of the Laws of Ecclesiastical Polity, do teólogo Richard Hooker (1554-1600), Eric Voegelin mostra, em A Nova Ciência da Política, como o referido mecanismo esteve presente de modo significativo no movimento puritano inglês durante os séculos XVI e XVII. A obra de Hooker sobre o Puritanismo na Inglaterra consiste num magistral estudo de caso sobre a estrutura da mentalidade gnóstica, em suas inclinações especificamente revolucionárias.
Como sugere Voegelin, é possível especular que, com o movimento puritano, surge pela primeira vez na história uma das armas mais eficazes utilizadas pelos revolucionários gnósticos de ontem e de hoje: a noção de causa política. Para se iniciar qualquer movimento político de tipo revolucionário, é preciso, antes de tudo, a presença imponente de uma “causa” que tudo justifica. Escreve Voegelin:
“De modo a avançar a sua ‘causa’, o homem que a possui irá, diante da multidão, entregar-se a uma crítica severa dos males sociais e, em particular, da conduta das classes altas. A repetição constante da performance induzirá, entre os ouvintes, a opinião de que os falantes devem ser homens de singular integridade, zelo e santidade, pois apenas homens singularmente bons podem se ofender tão profundamente com o mal.”[15]
Para o estudioso brasileiro, o insight de Voegelin deve ser sempre revisitado, sobretudo porque a mentalidade gnóstica está mais viva do que nunca no Brasil de nossos dias. O mecanismo escândalo-auto-permissividade tem criado todo tipo de “causa” – direitos dos animais, direitos das minorias, feminismo, anti-capitalismo, anarquismo, justiça social etc. – como justificativa para a violência revolucionária e a reinvindicação do direito ao crime. As ruas e as redes sociais enchem-se de milhares de jovens teleguiados por uma crença cega na sua própria bondade e senso de justiça[16]; milhares de jovens pneumáticos, formados por líderes políticos e intelectuais que, por sua vez, recusaram-se a amadurecer e a travar um contato direto com a própria consciência; milhares de Raskólnikovs que jamais encontrarão as suas Sônias.






[1] WILLIAMS, Michael A. 1996. Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton (New Jersey): Princeton University Press. p. 4.
[2] Em conversa relatada por John William Corrington em “Order and History: The Breaking of the Program”, Denver Quarterly, nº 3, 1975, p. 122.
[3] GRAY, John. 2007. Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia. New York: Farrar, Straus and Giroux. p. 1.
[4] Uma obra de referência para a compreensão desse período é The Pursuit of The Millennium, de Norman Cohn.
[5] Fato reconhecido, inclusive, por autores marxistas, como, por exemplo, o filósofo Ernst Bloch, autor de um estudo sobre a teologia revolucionária de Thomas Münzer.
[6] Ver GRAY, John. Op. Cit. p. 68.
[7] LYON, Ireneu de. 2004. Against Heresies (vol. 1). Whitefish (MT): Kessinger Publishing. p. 15.
[8] “A substância da história deve ser buscada ao nível das experiências, não ao nível das idéias.” Ver VOEGELIN, Eric.  1952[1987]. The New Science of Politics: an Introduction. Chicago & London: The University of Chicago Press. p. 125.
[9] Como escreveu o sociólogo italiano Luciano Pellicani: “Gnosticism is the tradition of soteriological thought that first developed in early Christianity and periodically reemerged in the subsoil of Western civilization like an underground stream”. Ver: PELLICANI, Luciano. 2003. Revolutionary Apocalypse: Ideological Roots of Terrorism. London: Praeger. p. 151.
[10] Ver MOLNAR, Thomas. 1967. Utopia, the perennial heresy. New York: Sheed & Ward. p. 5.
[11] JONAS, Hans. 1958[2001]. The Gnostic Religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity (3rd. Edition). Boston: Beacon Press. p. 46.
[12] Segundo Alain Besançon: “Le léninisme, plus clairement encore que le nazisme, obéit au schéma gnostique des deux principes antagonistes et des trois temps. Au temps initial était la commune primitive, au temps futur sera le communisme, et l'aujourd'hui est le temps de la lutte entre les deux principes. Les forces qui font ‘avancer’ sont bonnes, celles qui ‘retardent’, mauvaises. L'idéologie (scientifiquement garantie) désigne le principe mauvais. Ce n'est pas une entité biologique (la race inférieure) mais sociale, qui se tisse à vrai dire dans toute la société: la propriété, le capitalisme, le complexe des mœurs, du droit, de la culture qui s'élève sur ce principe mauvais et que résume l'expression ‘l'esprit du capitalisme’. Les hommes qui ont compris les trois temps et les deux principes, qui connaissent l'essence de l'ordre naturel et historique et qui savent le sens de son évolution et les moyens pour le hâter, se regroupent et forment le parti.” Ver BESANÇON, Alain. 1998. Le Malheur du Siècle. Paris: Fayard. p. 56.
[13] JONAS, Hans. Op. Cit. p. 48.
[14] Para uma boa ilustração de como funcionava tal mecanismo entre os milenaristas medievais, ver COHN, Norman. 1957[1970]. The Pursuit of the Millennium. New York: Oxford University Press. pp. 172-186.
[15] VOEGELIN, Eric. 1952[1987]. The New Science of Politics: An Introduction. Chicago & London: The University of Chicago Press. p. 135.
[16] Como ironiza o filósofo Charles Taylor: We assure ourselves of our integral goodness by aggressive action against evil. I fight pollution, therefore I am pure. Ver: TAYLOR, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge, Massachusetts & London: The Belknap Press of Harvard University Press. p. 769.

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